През 19 и 20 век контактите между религиите се увеличават,
а заедно с това и дискусиите между техните представители. Поради политическата
и икономическата доминанта на Запада, обикновено подобни разговори и срещи се
осъществяват между християни. Разбира
се, появяват се и различки пречки за конструктивно отношение към диалога,
такива са например политическите сблъсъци между индуисти и мюсюлмани в Индия,
като по такъв начин диалогът между религиозните представители се оказва
невъзможен поради взаимното недоверие. Според Ерик Шарп позицията на Запада по
този въпрос е за все по-добрата информираност за различните религиозни
традиции, а теологическият либерализъм коренно променя термините, с които преди
това християнството е било представяно.
Хари Олдмедоу различава
четири подхода към изучаването на религията през 20 век:
· рационалистичен:
тук религията се разглежда като всеки друг културен феномен, със стремеж към
научна обективност;
· теологически:
религиите се разглеждат през обектива на определена религиозна гледна точка;
· универсалистки:
зад множеството религиозни форми се търси и може да се открие обща основа или
същност;
· феноменологически:
стреми се към обхващане на самите явления на религията, отвъд всякакви
доктринални „истини“.
Рудолф
Ото е един от първите, който се опитва да съвмести собствените си убеждения с
един по-всеобхватен и универсалистки подход в изучаването на религията. Според
Олдмедоу въведеният от Ото творчески християнски отговор на религиозния
плурализъм не означава онзи универсализъм, поддържащ нова свръхрелигия. В този смисъл
Ото няма предвид синкретични форми на религия.[1]
В края на 19 век
започват сериозни опити за сближение на религиите чрез участие на техните
религиозни първенци в общи дискусии, съсредоточавайки се повече върху това,
което ги обединява, отколкото върху онова, което ги разединява. Първи опит за
такава среща се осъществява в Чикаго от Световния
парламент на религиите през 1893 г., предимно от представители на религиите
с теистичен светоглед. Този парламент привлича делегати от всяка една голяма
религиозна традиция и създава важни контакти между техните представители. Освен
това Парламентът поставя още едно начало – мисията на индийската религия към
Запада, начело със Свами Вивекананда, който призовава основата на диалога да се
постави върху равноценността на всички религии като пътища към Абсолютната
реалност.
Между 1901 и 1913 г.
мисията на междурелигиозния диалог продължава, поставяйки си две основни цели:
вниманието да се фокусира повече върху „универсалните елементи“ във всички
религии, както и да се подпомага „моралния подем на света“. След Първата
световна война възникват още движения, подобни на Парламента в Чикаго.[2]
Според Е. Шарп един от
недостатъците на диалога между религиите е, че не произлиза от реални дискусии
между вярващите, принадлежащи към различни традиции, но остава на теоретично ниво.
В този смисъл той предлага четири различни нива на диалога:
· Дискурсивен диалог,
което в случая означава дебат или дискусия. Това ниво включва срещи и
обсъждания между компетентни представители на религиозни традиции. Като диалог
с чисто интелектуална насоченост, той е полезен за всички страни;
· Хуманистичен диалог
(Human dialogue), който Шарп нарича още „Бубериански“ – този вид диалог има
екзистенциална основа, като се предполага, че обединителната нишка е разбирането,
че каквито и религиозни убеждения да се споделят, всички участници са човешки
същества и именно като такива е възможно да се разбират. Основен недостатък на
този диалог е неговият индивидуализъм;
· Секуларният диалог
подчертава идеята, че вярващите от различните религии могат да участват в
различни програми за съвместни действия, които се фокусират върху различни
обществени задачи, без оглед на верова принадлежност;
· Духовният диалог
се застъпва основно от хора, практикуващи съзерцателни и монашески религиозни
форми, отдаващи много висока ценност на източната духовност. Методът на този
тип диалог не са дебатът и дискусията, а молитвата и медитацията, но в
теоретичен план той се основава предимно на ведантическия монизъм.
Представителите му са склонни да твърдят, че нивото на духовните постижения на
Изтока надминава тези на Запада, но що се отнася до ползването на свещени
писания, няма разделителна линия между „нехристиянски“ и „християнски“.
Светогледният фокус тук е theologia negativa – отричане първенството на
логиката и теоретичното познание, и концентрация върху съзерцанието, интуицията
и опита. Според Шарп този вид диалог е „типичен продукт на 60-те години“. [3]
Рудолф Ото дава
сведения, че всяка година в Индия кръг от хора с различни вероизповедания, които
признават съществуващите различия между тях, се събират за няколко дни на
конференция в Ашрама на Махатма Ганди[4] или другаде,
и главният въпрос на такива конференции е връзката между религиите. Общият
стремеж е насочен към решаване на социални, образователни, политически и
културни проблеми на Индия. Това, което важи за Индия, се отнася до целия свят –
както за диалога между християнските общности, така и за междурелигиозния
диалог. Според Ото този диалог е потребност, която възниква от „самото сърце на
религията“ и е една обща отговорност за всички религиозни хора.[5]
---
Мирослав Бачев, „Феноменология на святото“, София, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“
[2] Sharpe, E. J. (1987). Dialogue of religions. – In: Encyclopedia
of Religion, Second Edition (Lindsay Jones, Editor in Chief, 2005), vol. 4, Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, pp. 2342-2343.
[4] Има
сведения, че Ото има интерес към движението за индийска независимост. Само
поради болестта си в по-късна възраст, той пропуска да се срещне с Махтма Ганди
в Ахмедабад, но по-късно, в Марбург, се среща с Рабиндранат Тагор, на когото е
преводач по време на негова среща. Ото публикува различни творби на Тагор в
Германия. Вж. по-подробно Alles, G. D. (2007). Rudolf Otto, Cultural colonialism and the „discovery“ of the Holy, - In: Religion and the Secular: Historical and Colonial
Formations – Hardback (Timothy Fitzgerald Staff, 2007), London, GBR: Acumen, p.
200. Ото пише за Мохандас Ганди, че е характерен индийски тип, който впечатлява
със своята човечност, но ние го разбираме погрешно като голям националист, умен
политик, приятел на народа и т.н., докато
всички тези неща са резултат от това, че Ганди е садху (отреченик). Вж.
Oldmeadow, op. cit., p. 237.
Няма коментари:
Публикуване на коментар